Guia de Leitura | “A questão judaica”, de Karl Marx

O objetivo deste texto é ser um “guia de leitura” para a obra “A questão judaica”, de Karl Marx.

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De um modo geral, este é um texto onde Marx tece a maioria de suas críticas aos direitos humanos de “primeira geração” – aqueles que surgiram com o movimento constitucionalista, no início do liberalismo.

A questão judaica foi publicada no primeiro e único volume dos Anais Franco-Alemães, na primavera de 1844. A sua posição aqui não é “panfletária” ou “meramente jornalística”, mas possui uma base histórico-filosófica muito grande, que pode ser percebida tanto pela variedade de categorias trabalhadas no texto quanto pelo fato dele polemizar com um outro texto, o de Bruno Bauer, também sobre a mesma temática; o que não era pouco, já que as ideias de Bauer representavam grande parte da perspectiva do idealismo alemão.

A “questão judaica” era um problema que estava sendo muito debatido. O contexto era o seguinte: na Renânia da época, região onde se localizava Trier, cidade natal de Marx, desde 1812 havia um edito prussiano que proibia os judeus de ocuparem cargos públicos. Assim, o pai de Marx, que até então se chamava Hirshel, muito mais afeito ao ambiente liberal dos tempos em que a Renânia era dominada pela França napoleônica, e ao mesmo tempo, sem querer ter ônus sociais e financeiros de uma “cidadania de segunda classe”, renasceu como Heinrich, patriota alemão e cristão luterano, ou seja, abandonou a ascendência judia e se converteu[1].

Porém, se a limitação dos direitos de cidadania em virtude de um credo era um problema alemão, certamente ele não se apresentava na França pós-revolucionária[2], e é sempre bom lembrar que Marx, desde outubro do ano anterior (1843), já residia em Paris, onde frequentava sociedades secretas socialistas e comunistas. Na França, o Estado já tinha transferido o problema da religião para a sociedade civil e, assim, havia se tornado laico. Este fato, porém, não impediu a crítica de Marx. Ao contrário, independentemente da França apresentar uma postura política “mais resolvida” que a da Alemanha, para Marx esta ainda era uma mudança incompleta, que escamoteava outros interesses[3].

Mas como demonstrar tais interesses através de um texto sobre a religião judaica? Hoje pode até parecer estranho que o problema dos direitos humanos seja tratado sob tal perspectiva, mas é o método dialético que permite esta situação, já que ele estuda os fenômenos considerando as suas conexões, concatenações e dinâmicas com outros fenômenos[4]. Assim, emancipação religiosa tem tudo que ver com a luta política, ou como o próprio Marx explica em passagem bastante conhecida, “a questão da relação entre emancipação política e religião transforma-se para nós na questão da relação entre emancipação política e emancipação humana”[5].

Foi justamente esse o erro de Bruno Bauer: não ter abordado a questão judaica pelo método dialético. Para Marx, como ele não investigou a relação entre a emancipação política e a emancipação humana, não conseguiu entender perfeitamente o problema dos judeus[6], e mais, o problema dos direitos humanos e da sua efetivação, ficando restrito a um problema religioso, quando a questão era principalmente política.

Não é o que pensavam, porém, os artífices do Estado francês, que não consideravam a “questão religiosa” como um problema político e, assim, diferentemente dos alemães, cujo Estado ainda era religioso, portanto não laico, transferiram o problema da religião do direito público para o direito privado sob a justificativa de que não seria o papel do Estado resolvê-lo[7]. Deste modo, além de não resolver o problema da religiosidade em si, tornou-o um problema apolítico, isto é, que não cabia ao poder público administrá-lo. Assim, o Estado pôde se livrar de uma limitação – a religião – sem que o homem pudesse deixar de ser limitado pelo seu efeito – a religiosidade. Mas, como adverte Marx, “a maioria esmagadora não deixa de ser religiosa pelo fato de ser religiosa em privado[8]. Isso o leva a concluir que “o homem não foi libertado da religião”, e de todas as limitações de ordem psíquica ou social que ela causa, “ele ganhou liberdade de religião”[9].

E isso é muito mais sério do que parece.

2018-11-17

Muito antes de uma postura tão somente ateia ou irreligiosa e, de certo modo, de ojeriza aos credos religiosos – o que levaria Marx a ser acusado infundadamente de anti-semita[10] – em A questão judaica ele revela uma preocupação profunda com a igualdade entre os homens, que é preciso que seja fática, real, e não apenas formal, jurídica. Assim, no que atina à religião, o Estado laico não torna o homem um ser igual de fato aos outros homens, pois possibilita que dois homens sejam desiguais socialmente (possuam religiões diferentes), apesar de serem iguais politicamente, o que hoje se chama de igualdade formal, perante a lei.

Isso porque o homem se liberta da religião não por si mesmo, destruindo em si a sua religiosidade, mas através de outrem, o Estado, que é apenas meio, e não um fim. Assim, o homem se liberta apenas politicamente e, por continuar religioso na esfera privada, entra em contradição consigo mesmo, com a sua essência, que é laica no Estado e mística na sociedade civil. É esta dualidade que Marx não aceita, porque ela esconde desigualdades sob a veste de igualdade. É por isso que a emancipação política se trata de uma libertação parcial, já que a emancipação é feita por um “desvio” – o Estado[11].

Isto porque quando o Estado anula politicamente as diferenças sociais e, assim, promove a igualdade formal (perante a lei), ele produz uma ficção que, como sói acontecer, não corresponde à realidade[12]. Em primeiro lugar, porque anular a desigualdade em abstrato, na folha de papel, não resolve o problema concreto; só o idealismo alemão poderia achar que para vencer as contradições sociais bastaria eliminá-las no pensamento[13]. Da mesma forma, tornar o problema apolítico e, assim, transferi-lo para a sociedade civil (que foi a solução francesa) também não o resolve, pois transferir o lugar social de um problema não o extingue.

Em pleno século XIX Marx já percebia que não é com normas jurídicas que se resolve o problema da desigualdade, mas com a atuação do Estado através de políticas públicas, ou, como ele já esboçava, ainda que timidamente, com a revolução, porque quando o Estado transfere o problema da desigualdade social para a sociedade civil, muito antes de anular as diferenças, ele as pressupõe. E mais, não impõe limites às diferenças, pois permite que todas as distinções sociais possam atuar na sociedade civil sem controle. Ao contrário do que alguns pensavam, como Adam Smith, não há “mão invisível”. É nesse sentido a argumentação de Marx:

O Estado anula à sua maneira a diferenciação por nascimento, estamento, formação e atividade laboral ao declarar nascimento, estamento, formação e atividade laboral como diferenças apolíticas, ao proclamar cada membro do povo, sem consideração dessas diferenças, como participante igualitário da soberania nacional, ao tratar todos os elementos da vida real de um povo a partir do ponto de vista do Estado. Não obstante, o Estado permite que a propriedade privada, a formação, a atividade laboral atuem à maneira delas, isto é, como propriedade privada, como formação, como atividade laboral, e tornem efetiva a sua essência particular. Longe de anular essas diferenças fáticas, ele existe tão somente sob o pressuposto delas, ele só se percebe como Estado político e a sua universalidade só torna efetiva em oposição a esses elementos próprios deles[14].

Assim, a igualdade perante a lei, invenção da modernidade, que Marx chama de emancipação política e alega ser incompleta, não resolve a desigualdade real; aliás, só a esconde. É ela, ao lado da liberdade e de outros direitos formais, que constitui o que se convencionou chamar de direitos humanos – os direitos criados pela burguesia. São estes direitos civis e políticos que estão na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (1789), documento que consagra a liberdade, a igualdade e a fraternidade como pedras de toque da “nova era”, colocando um fim ao Antigo Regime. Porém, como esclarece Hobsbawm, embora a Declaração seja um manifesto contra a sociedade hierárquica dos privilégios nobres, não significa que ela esteja voltada a uma sociedade democrática e igualitária[15].

É que, para Marx, no liberalismo a liberdade e a igualdade são grandezas inversamente proporcionais, ou seja, a primeira é tanto maior quanto mais mitigada for a última. A liberdade existiria plenamente se não fosse a igualdade, isto porque a igualdade tem o fim de impor limites à liberdade (sua função, aqui, seria exclusivamente negativa). Nesta perspectiva, liberdade e igualdade são ideais mais contraditórios do que conciliatórios.

O problema é que, na perspectiva de Marx, quando tratadas separadamente, a liberdade e a igualdade não se combinam mesmo. A questão não seria apartá-las ou somá-las, mas negá-las como conceitos isolados e, dialeticamente, criar um outro conceito, que superaria a contradição entre a liberdade e a igualdade. De fato, em uma sociedade liberal só poderia existir a emancipação política, ou seja, a igualdade formal, que tem uma função bem definida: a manutenção do status quo. Acontece que a sociedade civil, onde vivem os homens, continua conflituosa e desigual, privatística e belicosa, alienante e alienada… A solução que Marx deu a isso foi negar a liberdade e a igualdade e criar o conceito de emancipação humana, cuja principal liberdade era a de não ser desigual.

O problema é que até as formalidades legais poderiam ser suprimidas caso houvesse interesse, conforme esclarece a segunda parte do primeiro artigo da Declaração: Os homens nascem e são livres e iguais em direitos. As distinções sociais só podem fundamentar-se na utilidade comum” (grifo meu). Ora, se não são livres e iguais em absoluto, pensa Marx, então só são livres e iguais enquanto isso for conveniente, o que o conduz à conclusão que não são nem livres nem iguais.

É neste contexto que Marx inquire aos judeus: “Que emancipação almejam os judeus, a emancipação humana ou a emancipação política?”[16] A resposta desta pergunta constitui o fio condutor do texto que estou comentando, pois se for a primeira que eles querem então se trata de uma emancipação real, prática e desalienada, todavia se o desejo for pela última se trata de uma emancipação parcial, irreal e que não altera o status quo. Ambas são promovidas pelo Estado, só que a primeira exigiria dele, além de uma ação, uma mudança completa de estrutura, o que envolveria inclusive a transformação dos paradigmas econômicos; já a segunda bastaria tão-somente uma omissão.

O atores que conduziam o Estado liberal escolheram a segunda opção: deslocaram as exigências da religião para a sociedade civil e, assim, emanciparam o homem apenas politicamente, abstendo-se de resolver o problema da religiosidade ao transformar o Estado em laico, ou seja, retiraram os empecilhos que havia para o homem comum (isto é, religioso) participar ativamente da vida pública, mas não retiraram do homem a religiosidade que o alienava. Portanto (e agora deslocando o tema do sagrado para o profano), a emancipação política não é, na visão de Marx, prática e real, mas parcial e incompleta. É, antes de tudo, mais uma omissão estatal do que uma ação.

Não é a toa que sempre que, à esta época, era apresentado um problema social que ameaça a estrutura ideológica do Estado, o poder público preferia legalizar o conflito e transferi-lo para a sociedade civil, ao invés de extingui-lo[17], o que levou Marx a afirmar, em um momento posterior, quando já esboçava uma atitude ainda mais cética quanto aos direitos humanos, que um governo é um “comitê cuja principal função é administrar os interesses da burguesia”[18].

Para Marx, o problema da parcialidade da emancipação política consiste no fato de que enquanto houvesse transferência dos conflitos sociais para a sociedade civil, o homem nunca iria se emancipar, porque se, por um lado, a sociedade civil é o terreno da bellum omnium contra omnes, por outro lado, as forças que se digladiam nesta sociedade são desiguais e, por isso, necessitam da intervenção do Estado, e não da sua omissão; a não ser que tal omissão seja propositada, o que o Marx desta época começa a desconfiar.

Segundo Atienza, a crítica de Marx neste período se baseava em que, para ele, “as ordens, os estamentos, introduziam um elemento de particularidade no Estado”, isto é, “introduziam os interesses particulares no que deveria ser a esfera dos fins e dos interesses gerais e, portanto, iguais”[19].

O problema é que esta situação gera um conflito insolúvel no homem, já que na política ele é tratado como um igual, mas na sociedade não. Assim, cinde-se um sujeito em dois tornando-o limitado e ilimitado ao mesmo tempo, tudo a depender do local social onde ele se encontra. Esta esquizofrenia, porém, tem efeitos bem programados: ela institui a desigualdade jurídica ao impedir que certos homens possam usufruir determinados bens jurídicos, apesar de declarar que os homens são iguais juridicamente.

Isso só é possível transferindo o problema das diferenças sociais, que antes eram problemas do direito público (na Alemanha, por exemplo), para a sociedade, locus do direito privado (como foi feito pela França). Isso faz com que o Estado não precise se constranger com o fato de que os homens são diferentes (financeiramente, culturalmente etc.), porque o papel dele – o Estado –, que não é social, é jurídico (como se um pudesse ser desvinculado do outro) estaria cumprido apenas com a garantia da igualdade formal. Mas não é contraditório, perguntaria um marxista, que o direito de propriedade seja um direito fundamental sem que a maioria da população possa usufruí-lo na sociedade? Em termos mais genéricos, não é estranho que os direitos fundamentais não sejam acessíveis a todos os homens?

A contradição está no fato de que o direito de propriedade provém da liberdade de ter propriedade e, neste caso, a liberdade, como faceta dos direitos humanos, só pode ser a liberdade burguesa, liberdade ilimitada para uns e encarcerada para outros, total para uns e anulada para outros. Por outro lado, a igualdade só pode ser a igualdade formal, porque se fosse material entraria em conflito insolúvel com o direito de propriedade, que é a liberdade de produzir, mesmo que impedindo a liberdade daqueles que não têm os meios e só podem se vender. Isso faz com que “cada homem veja no outro homem, não a realização, mas, ao contrário, a restrição da sua liberdade”[20]. Mas toda emancipação, adverte Marx, é redução do mundo humano e suas relações ao próprio homem[21].

É neste contexto que Marx diferencia os direitos do homem e do cidadão, presentes nas Declarações francesas e na americana, que corresponderiam, respectivamente, à emancipação política (parcial) e à emancipação humana (total). Os primeiros seriam os direitos do homem privado, egoísta e separado dos outros homens e da sua comunidade, ou seja, um direito alienado, que, segundo Marx, corresponde ao que se chama comumente de “direitos humanos”. Direitos do homem (drois de l’homme), portanto, são os direitos dos membros da sociedade burguesa, cuja normatização veio a lume graças à emancipação política[22], o que a teoria constitucionalista moderna chama de “direitos de primeira geração”, ou seja, direitos liberais que exigem uma abstenção do Estado de intervir na vida dos particulares.

Mas não pense que com a segunda ou terceira geração, que exige prestações positivas do Estado, os direitos humanos se “humanizam”, pois como estranha Marx em uma obra posterior, quando lhe perguntaram se o objetivo do comunismo é extinguir a propriedade, ele responde que a propriedade já está extinta para a maioria da população, que só vende a sua força de trabalho porque não pode ter outros meios de produzir e, assim, sobreviver[23]. E arremata: o objetivo do comunismo não é extinguir toda a propriedade, mas extinguir tão-somente a propriedade burguesa[24], já que esta existe em prol da liberdade pura e irrestrita, independentemente de qualquer sentido ou interesse social, isto é, a despeito da igualdade (real) entre os homens.

Assim, afirma Marx:

[…] nenhum dos assim chamados direitos humanos transcende o homem egoísta, o homem como membro da sociedade burguesa, a saber, como indivíduo recolhido ao seu interesse privado e ao seu capricho privado e separado da comunidade. Muito longe de conceberem o homem como um ente genérico, esses direitos deixam transparecer a vida do gênero, a sociedade, antes como uma moldura exterior ao indivíduo, como limitação de sua autonomia original. O único laço que os une é a necessidade natural, a carência e o interesse privado, a conservação de sua propriedade e de sua pessoa egoísta[25].

É isso aí pessoal! Espero que vocês tenham gostado desse GUIA DE LEITURA.

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COMO CITAR ESTE POST?

BASTOS, Ronaldo. Resenha: A Questão Judaica, de Karl Marx. In: Blog Ronaldo Bastos: pensando problemas de Estado. Disponível em: http://ronaldobastosjr.com.br/2018/03/21/resenha-a-questao-judaica-de-karl-marx-2. Acesso em: [ponha a data].

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Referências

[1] WHEEN, Francis. Karl Marx. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2001, p. 18.

[2] Nos debates prévios à Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, o tema da religião judaica entrou em pauta e foi resolvido de forma principiológica. Assim, como os franceses pretendiam uma declaração “universal”, eles teriam que envolver todas as seitas e crenças, inclusive a judaica. Assim, conforme demonstra Hunt, reproduzindo o argumento do conde Stanislas de Clermont-Tonnerre, não poderia haver meio-termo, “Ou vocês estabelecem uma religião oficial do Estado, ou admitem que os membros de qualquer religião podem votar e ocupar cargos públicos”. In: HUNT, Lynn. A invenção dos direitos humanos, op. cit., pp. 146-147.

[3] É preciso salientar que Marx não é o único a criticar os “direitos do homem”. Outros teóricos também foram importantes na formulação desta crítica (como Burke, Bentham e De Maistre), embora A questão judaica tenha assumido desde então um valor de paradigma. Para a crítica de Burke, cf. BURKE, Edmund. Reflexões da revolução na frança. Trad. Eduardo Francisco Alves. Rio de Janeiro: Topbooks Editora, 2012. Já para a crítica dos outros autores, cf. a competente síntese feita por DEL VECCHIO, Giorgio. Los derechos del hombre y el contrato social. Trad. M. Castaño. Madrid: Editora Reus, s/d, cap. IV.

[4] ENGELS, Friedrich. Do socialismo utópico ao socialismo científico. In: MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Textos, v. 1. São Paulo: Edições Sociais, 1977, p. 40.

[5] MARX, Karl. Sobre a questão judaica, op. cit., p. 38.

[6] Idem, p. 36.

[7] Idem, p. 41.

[8] Idem, p. 39.

[9] Idem, p. 53.

[10] É preciso fazer uma diferença entre a oposição aos judeus enquanto classe ou entidade religiosa (e, com isso, oposição às suas crenças e ritos) da oposição dos judeus enquanto homens. De fato, é muito estranho que pintem Marx de anti-semita quando ele sempre esteve disposto a ajudá-los, conforme registra uma carta escrita por Marx e dirigida a Ruge em 1843: “Agora mesmo o presidente dos israelitas daqui me visitou e pediu-me que ajudasse com um requerimento parlamentar em favor dos judeus; e eu concordei. Por mais odiosas que eu considere as crenças judaicas, a visão de Bauer me parece no entanto abstrata demais. A questão é fazer o máximo possível de buracos no estado cristão e introduzir sub-repticiamente tantas visões racionais quantas pudermos. Este deve ser ao menos o nosso alvo – e a amargura cresce a cada petição rejeitada”. In: MCLELLAN, David. Karl Marx, op. cit., p. 100.

[11] MARX, Karl. Sobre a questão judaica, op. cit., p. 39.

[12] Engels argumenta que a igualdade jurídica existe apenas no papel, pois “a burguesia, em sua luta contra o feudalismo, e visando o desenvolvimento da produção capitalista, se viu obrigada a abolir todos os privilégios de casta, isto é, os privilégios pessoais, proclamando, inicialmente, a igualdade dos direitos privados e, em seguida, pouco a pouco, a dos direitos públicos, a igualdade jurídica de todos os homens. No entanto, a ânsia de ventura só numa parte mínima se alimenta de direitos ideais; o que ela mais reclama são meios materiais e nesse terreno a produção capitalista cuida de que a imensa maioria dos homens iguais em direitos só receba a dose estritamente necessária para sobreviver, mal respeitando, pois, o princípio da igualdade de direitos no tocante ao desejo de felicidade da maioria – se é que respeita – mais do que o regime da escravidão ou de servidão da gleba”. In: ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. In: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Textos, v. 1, op. cit., p. 101. No mesmo sentido, cf. ENGELS, Friedrich; KAUTSKY, Karl. O socialismo jurídico. 2 ed. Trad. Lívia Cotrim e Márcio Naves. São Paulo: Ensaio, 1991, pp. 24-25; PASHUKANIS, E. La teoria general del derecho y el marxismo. Trad. Carlos Castro. Ciudad de México: Editora Grijalbo, 1976, cap. IV; e NAVES, Márcio. Marxismo e direito: um estudo sobre Pachukanis. São Paulo: Boitempo, 2008, pp. 65-68.

[13] “A Crítica crítica lhes ensina que eles conseguirão suprimir o capital real ao ultrapassar a categoria do capital no pensamento, que eles conseguirão se transformar realmente fazendo de si mesmos homens reais, quando transformarem seu ‘eu abstrato’ na consciência e quando desprezarem, como uma operação contrária à Crítica, toda transformação real de sua existência real, das condições reais de sua existência, ou seja, de seu eu real”. In: MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A sagrada família, op. cit., p. 68.

[14] MARX, Karl. Sobre a questão judaica, op. cit., pp. 39-40.

[15] HOBSBAWM, Eric J. A era das revoluções, op. cit., p. 91.

[16] MARX, Karl. Sobre a questão judaica, op. cit., p. 33.

[17] Cf., neste sentido, a história do direito do trabalho, ramo do direito que surgiu para proteger o sistema capitalista, e não os trabalhadores. De fato, “O direito do trabalho normatiza o conflito para que a luta não aconteça de forma amadora, através de guerras, revoluções e levantes, ou seja, de forma desordenada e sem parâmetros. Ele prefere, ao invés de extinguir as classes, reconhecê-las, inserindo o trabalhador na dinâmica do regime capitalista, desconsiderando a desumanidade e a exploração do capital”. In: BASTOS, Ronaldo. O conceito do direito em Marx, op. cit., p. 103.

[18] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. O manifesto do partido comunista. Trad. Sueli Tomazzini Barros Cassal. Porto Alegre: L&PM, 2001, p. 27.

[19] No original: “[…] los órdenes, los estamentos, introducían un elemento de particularidad en el Estado; es decir, introducían los intereses particulares en lo que debería ser la esfera de los fines y los intereses generales e, por tanto, iguales”. In: ATIENZA, Manuel. Marx y los derechos humanos, op. cit., pp. 36-37.

[20] MARX, Karl. Sobre a questão judaica, op. cit., p. 49.

[21] Idem, p. 52.

[22] Idem, p. 48.

[23] “Revoltai-vos por querermos suprimir a propriedade privada. Mas, em vossa sociedade atual, a propriedade privada está abolida para nove décimos de seus membros. Ela existe precisamente porque não existe para nove décimos de seus membros. Criticai-nos por querermos suprimir uma propriedade que pressupõe, como condição necessária, que a imensa maioria da sociedade seja desprovida de toda propriedade”. In: MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. O manifesto do partido comunista, op. cit., p. 51.

[24] Idem, p. 47.

[25] MARX, Karl. Sobre a questão judaica, op. cit., p. 50.

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